Dynamiques de groupe et dynamiques tribales…
contre développement personnel et détribalisation.

Olivier Sedeyn à propos de La persécution et l’art d’écrire

Avant-propos du traducteur

Page dédiée au livre

2003 – éditions de l’éclat

Pages 16 et suivantes :

Le problème historique auquel cet ouvrage tente d’apporter très prudemment une solution toute expérimentale est le problème de l’interprétation des textes philosophiques, et en particulier ceux du passé classique. L’observation selon laquelle les textes philosophiques sont écrits d’une manière singulière n’est pas une nouveauté. La philosophie semble toujours se présenter d’une façon singulière, à la différence du discours des poètes ou des politiques ou des prophètes ou des hommes religieux en général ou même tout simplement des autres hommes. Si tous les non-philosophes parlent en général de façon assertorique, pour ne pas dire dogmatiquement, le philosophe, lui, commence «autrement». Il commence comme le personnage du philosophe dans le Kuzari18 par une négation, par une critique, par une rectification de l’opinion antérieure ou dogmatique; il commence par n‘être pas d’accord. Le philosophe est d’abord en désaccord; et ce désaccord de principe est lié à son caractère de chercheur. Le philosophe ne sait pas, ou il sait qu’il ne sait pas. Cependant, cette signification originelle, socratique, de la philosophie semble s‘être corrompue. Qui sait si Strauss ne tente pas «tout simplement» de la retrouver? Les temps modernes, en même temps qu’ils ont vu le surgissement d’une science d’ingénieurs prodigieusement efficace, ont vu la construction de systèmes de philosophie de plus en plus totalisants, de plus en plus achevés, au point que le système hégélien a voulu effectivement transformer la philosophie en savoir19. Peu de temps après la naissance et le développement de la science moderne, la «philosophie de l’histoire» apparaissait, qui, tirant les conséquences de la séparation de l’homme et de la nature liée à la science naturelle moderne, a tâché de penser l’autonomie de l’homme et de l’action humaine par rapport à une nature désormais conçue par la physique comme un pur mécanisme. Cette philosophie de l’histoire a d’abord été une philosophie du progrès de la raison dans l’histoire, ou un «évolutionnisme». Puisque l’homme et son action constituent une sphère autonome de la réalité, il était «logique» qu’une philosophie de l’histoire, voire qu’une «science de l’histoire» apparût, qui eût pour tâche de saisir le «sens» de l’action de l’homme, le «sens de l’histoire». Mais la première philosophie de l’histoire se fondait sur l’idée de progrès, sur la conviction a priori de la supériorité du présent sur le passé. Par là, elle a eu tendance à caricaturer le passé, elle n’a donc pas satisfait aux exigences de l’objectivité historique. Faisant une essentielle pétition de principe, elle présupposait le caractère dépassé du passé. L’idée de progrès, dans la mesure où elle se prétend liée à «la science», aurait dû s’appuyer sur une connaissance véritable du passé pour satisfaire à la rationalité dont elle se réclame. Le romantisme, le premier, a critiqué l‘évolutionnisme du XVIIIe siècle. Le positivisme a ensuite favorisé le développement d’une science de l’histoire qui serait science au sens des sciences de la nature. Et tout comme la science de la nature «positive» recherche la légalité des phénomènes naturels, la science de l’histoire devait rechercher la légalité des phénomènes historiques. Cela a donné lieu à des recherches très importantes, de plus en plus importantes, puisque l’histoire est progressivement devenue dans le monde académique une rivale de la philosophie, voire s’est imposée à la philosophie dans la mesure où la philosophie n’est plus désormais généralement conçue que comme «historique» ou comme «historiquement conditionnée20». La science positive de l’histoire a recherché les critères de l’exactitude historique, les conditions de l’objectivité historique. Strauss rappelle ceux qui concernent l’interprétation des textes philosophiques dans le deuxième chapitre. «Chaque période du passé, exigea-t-on, devait être comprise en elle-même, et ne devait pas être jugée à l’aune de critères qui lui sont étrangers. Chaque auteur doit, autant que possible, être interprété par lui-même; on ne doit utiliser dans l’interprétation d’un auteur aucun terme d’une importance quelconque que l’on ne puisse traduire littéralement dans sa langue, et qu’il n’utilisait pas ou n‘était pas d’usage assez courant de son temps.» Enfin, et surtout, «les seules présentations des opinions d’un auteur que l’on puisse accepter pour vraies sont en dernière analyse celles qui sont confirmées par ses propres énoncés explicites » (les italiques ne sont pas dans l’original). Les deux premières règles sont fondamentales et Strauss s’efforcera toujours de les observer. La troisième cependant implique l’impossibilité de la lecture entre les lignes, et l’impossibilité de parler d’un enseignement implicite ou ésotérique. Le but de La Persécution et l’Art d‘écrire est justement de montrer la pertinence d’une «lecture entre les lignes» rigoureuse. Bien entendu, la formulation de la troisième règle se comprend: il s’agissait d’empêcher de projeter sur un auteur du passé des opinions qui n‘étaient pas les siennes, de garantir l‘«objectivité historique». Mais cette troisième règle repose aussi sur l’opinion selon laquelle il n’y a pas de tension entre la connaissance et la politique. Elle repose sur la négation du problème de la transmission publique de la philosophie, ou du problème de l‘écriture de la philosophie. Autrement dit, cette règle empêche de voir le problème de l’art d‘écrire, et ainsi de comprendre les déclarations explicites des philosophes anciens et modernes au sujet de l’inégalité des hommes devant la sagesse. L’importance de cette règle a été considérable dans la mesure où elle a fait «oublier» des procédures d‘écriture et de lecture qui étaient auparavant assez bien connues, au point que Strauss peut écrire : «Je tiens bon nombre de commentateurs actuels pour beaucoup moins perspicaces que les lecteurs vulgaires du XVIIe siècle21». Autrement dit, le privilège accordé à «la science» au sens moderne de ce terme tend à faire disparaître l’intelligence du sens commun «naturel». En outre, et c’est sur ce point la chose la plus notable, jusqu’au XVIIe siècle et au-delà, les textes sont très nombreux qui signalent le problème d’un art d‘écrire et d’un art de lire, et les déclarations de penseurs importants concernant l‘éventualité d’une écriture ésotérique sont fort nombreuses22. Autrement dit, cette troisième règle conduit à tenir pour négligeables de telles déclarations, et ainsi peut-être à se fermer le chemin de l’interprétation convenable. En outre, si une «sociologie de la philosophie»23 est nécessaire à cause de la spécificité de la philosophie, alors le problème de l‘écriture ésotérique est fondamental pour comprendre la philosophie. Bien entendu, s’il n’y a pas de spécificité de la philosophie, parce qu’il n’y a pas et qu’il ne peut y avoir de discours scientifique ou vrai sur les thèmes fondamentaux, alors il n’y a pas à se soucier des problèmes fondamentaux, il suffit de vivre comme on choisit de le faire, chacun est libre, et toutes les «valeurs» sont acceptables. Cependant, il est peut-être assez clair que ce credo de la société hédoniste et consumériste contemporaine n’est pas très élevé ni tellement conforme à la vérité. On peut cependant constater une étrange relation entre l’adhésion à un tel credo et une certaine attitude «scientifique» à propos des problèmes politiques?24

18 Cf. infra, chapitre IV, p. 137.

19 Hegel, préface à la Phénoménologie de l’Esprit, Aubier, Paris, 1966 (préface seule avec le texte allemand), p.21.

20 Cf. plus haut, note 14.

21 Leo Strauss, What is Political Philosophy ?, cit., p. 226, traduction française p. 217.

22 Le texte le plus célèbre est le Phèdre de Platon, ainsi que la Lettre VII (cf. le commentaire qu’en fait Strauss dans Sur une nouvelle interprétation de la philosophie politique de Platon, cit.); mais le mot de Hobbes, «paulatim eruditur vulgus» («le peuple apprend lentement») ou la règle de Spinoza «ad captum vulgi loqui» («parler en tenant compte de la capacité du peuple»), sans parler d’autres formulations très explicites du même Spinoza, ne peuvent être oubliés. Cf. infra, les noms et les textes cités dans les notes du chapitre 2.

23 Que Strauss parle de «sociologie de la connaissance» en 1945, cela est bien entendu lié au développement de cette sociologie sous l‘égide de Karl Mannheim en particulier. Cf. à ce sujet, R. Aron, La sociologie allemande contemporaine, 1935, dernière édition mise à jour 1981. Le regretté Y. Belaval avait publié, dans le numéro d’octobre 1953 de la revue Critique, un remarquable compte rendu de La Persécution et l’Art d‘écrire sous le titre révélateur de «Pour une sociologie de la philosophie».

24 Cf. à ce sujet le chapitre de Liberalism ancient and modern intitulé «Un épilogue» (traduction française Le libéralisme antique et moderne, Puf, Paris, 1990, p. 293-322).

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